Museo Roca – Instituto de Investigaciones
Congreso de Literatura
Hacia el Bicentenario Dos siglos de Mujeres en las Letras (Mayo 2009. Buenos Aires Argentina)
Procesos de Subjetivación y Desubjetivació n en la construcción de la sexualidad en tres momentos literarios.
Mesa del proyecto de investigación Ubacyt P423 "Análisis de las prácticas de la psicología jurídica en relación a los delitos contra la integridad sexual y los derechos sexuales" a cargo de Matilde de la Iglesia.
Coordinadora de la Mesa: Leonor Silvestri
Las marcas de la desubjetivació n en la novela La ramera Elisa. (Gastón Rodríguez y Matilde de la Iglesia)
Hombres necios que no deseais a la mujer de su prójimo. Entrecruzamiento entre los Padres de la Iglesia y Sor Juana Inés de la Cruz (Eugenia Velázquez y Matilde de la Iglesia)
El travesti. ¿Lesbianismo en Roma? (Leonor Silvestri)
El travesti: ¿Lesbianismo en Roma? de Leonor Silvestri
No quiero que me acepten, quiero que me deseen
Néstor Perlongher
Lo poco que sabemos acerca de las relaciones sexuales entre aquellas personas asignadas al sexo femenino en la antigüedad clásica lo tenemos en especial, y popularmente divulgado, a partir de la interpretación, un poco mítica, de los textos fragmentarios de los poemas de Safo (si VI a.c.) y de la escuetísima mención de Platón en El Banquete mediante el discurso de Aristófanes. Pero poco y nada en general se dice acerca de cómo eran vistas (y puestas por escrito) estas sexualidades para los latinos, y no exactamente por ausencia de materiales. Del mismo modo, se suele trazar una línea que conduzca aquellas sexualidades y expresiones de género hasta las de nuestros días sin interrupción como si aquellas fueran las mismas de hoy.
Así las cosas, analizaremos, a partir de diferentes ejemplos literarios de autores latinos (Marcial, Ovidio, y Fedro), la construcción de la noción antigua del homo-erotismo entre personas que, como ya dijimos, fueron asignadas biopoliticamente al sexo femenino, para poder establecer parentescos con otras categorías relacionadas como el lesbianismo y la transgeneridad que permitan el acercamiento a la reflexión de tres hipótesis a saber:
1) entender cuáles son los riesgos del lenguaje que se hallan en la utilización y transpolación de cierta terminología moderna para ejemplificar protocolos sexuales en la antigüedad. Es decir, qué se esconde cuando decimos homosexual, lesbiana, etc. al hablar del intercambio sexual entre sexos iguales en su representación literaria del mundo antiguo del mediterráneo.
2) entrever prácticas sexuales “otras” –hasta de subversión sexual- en la época clásica que habiliten hablar de “rebeldía” de género, entendiendo este concepto como la habilidad, consciente o no, de subvertir el orden dado y la asignación “natural” y obligatoria de cierta sexualidad que una sociedad prescribe como condición sine qua non a cierta corporalidad. Asimismo, este orden prescribe lo biológico como destino fijo.
3) repensar, a través del análisis sociológico de la tribas (nombre para una persona de sexo femenino que tiene relaciones sexuales con otra del mismo sexo), la lucha de género entre quienes piensan su cuerpo como un bastión contra las nociones hegemónicas y así aunar consenso para alianzas estratégicas con categorías políticas en la lucha queer actual.
En este recorrido sexo-literatura, es muy difícil arribar al sentido romano de femineidad que no diga más acerca de las actitudes masculinas – y de los varones encarnados en esas actitudes también hacia otras categorías de sujetos (mujeres, personas libres o esclavas, extranjeras, etc.) que lo que podemos afirmar acerca de las mujeres romanas de “carne y hueso”. Pero como las vidas de esas mujeres han sido, aunque más no sea parcialmente, influenciada por esas actitudes masculinas, plasmadas en su literatura, la mayoría de las veces sigue teniendo sentido analizar estos ejemplos como algo que supera simplemente la denuncia o la descripción de las actitudes de burla y sorna.
Para comenzar con los ejemplos, leamos al escritor de fábulas romano, Fedro, del I d.c. en su fábula 4.15-16 que cuenta cómo se crearon las tribades (plural de tribas) y también los varones afeminados (sic “molles mares”, literalmente machos blandos). Fedro explica que Prometeo, invitado a una cena por el dios del vino, Baco, ya ebrio y por error, aplicó feminidad al género masculino y puso un miembro masculino al género femenino (membra adposuit feminis) . Así algunas mujeres gozan con alegría de un deseo sexual equivocado/defectuoso/erróneo/deforme/perverso (libido prauo).
Con esta referencia en mente podemos comenzar a pensar:
1) cómo el homoerotismo femenino estaba asociado al varón y pensar si hoy en día no lo está (es decir, imposible para estos escritores concebir una sexualidad no fálica ni penetrativa).
2) cuáles son las implicancias para la construcción de la masculinidad y feminidad hegemónica histórico-política.
3) hasta qué punto es válido trazar una línea entre sexualidades y las de hoy puesto que lesbiana es una categoría no sólo sexual sino política quizás no anterior al siglo XX.
4) con qué otras identidades o expresiones de género estos antecedentes pueden relacionarse.
La palabra que el autor latino usa para referirse al homoerotismo femenino es la única que los romanos usaron para designar a las personas asignadas al sexo femenino que mantenían relaciones sexuales con otras de su misma asignación, es decir “tribas”, que el diccionario de latín consigna como a “woman who practices lewdness with other women” (una mujer que practica “lewdness”, deseo sexual obsceno. El término en inglés, de hecho, es negativo). Sin embargo, y aunque en latín ya tenía ese uso despectivo, esta palabra es tan simplemente un préstamo del verbo griego tribein, es decir “frotar”, con lo que cabe pensar que originariamente no toda práctica homoerótica de la mujer estuvo vinculada a una concepción fálica y penetrativa de la sexualidad. En latín, posteriormente, tribas fija el sentido de una “mujer” que encuentra placer sexual con otras (aunque no únicamente, como veremos) pero por penetración unicamente.
Una de las más famosas tribas de la literatura latina, Filaenis, es representada como una mujer que sodomiza niños y niñas con alguna especie de elemento fálico que, de acuerdo al uso de los verbos, se puede pensar que sea algo similar a una prótesis. Estamos hablando del ejemplo consignado por el autor de diatribas y epigramas, Marcial VII, 67 (I- II d.c.): “La tribas Filaenis penetra analmente (pedicat ) a niños, y más violenta que un marido penetra (dolat) once muchachas en un día”. En este mismo epigrama, Filaenis juega a la pelota arremangándose su vestido, levanta pesas y entrena en la palestra como un varón, cena y se va a dormir sólo después de haber vomitado grandes cantidades de vino puro . Incluso, para gozar sexualmente, devora (uorat) el sexo de las muchachas. El poeta termina con una plegaria a los dioses: “Que los dioses te den el raciocino que te es propio, Filaenis (Di mentem tibi dent tuam, Philaeni) a vos que consideras viril chupar concha (cunnum lingere quae putas uirile)”. Cabe preguntarse dónde se encuentra la “depravación sexual” para Marcial, cuál es el crimen sexual: El problema de Filaenis es que considera viril el sexo oral. Al estilo de Judith Butler o Halberstam al analizar las subculturas drag-queen y drag-king de EE. UU., a propposito de las masculinidades, la tribas Filaenis “traiciona” la masculinidad hegemónica no tanto al imitar los rituales que construyen y afirman esa masculinidad sino por hacerlo a favor del placer de la partenaire de turno .
Conviene aquí fijar dos cuestiones. La primera que al referirse a Filaenis como “lesbiana”, tal como es traducido por los exegetas, se coloca esta categoría - ya sea que la consideremos sexual, de género, política, o como se nos antoje- como si fuera una mujer pederasta que goza al mantener relaciones sexuales forzadas con menores de edad. Cuando en realidad, Filaenis hace lo mismo que los varones de su tiempo hacen. Por otro lado, a la luz del análisis de ciertos términos se entiende cómo no es posible hablar de homosexualidad o lesbianismo en Roma tal como se entienden en la actualidad puesto que penetrar a un niño o niña anal o vaginalmente es un acto de virilidad en la antigüedad, la ejerza quien la ejerza- claro que de realizarlo una persona asignada al sexo femenino, ésta se viriliza y se convierte en monstruo no por los actos realiazados sino por la subversión de género que implica. Es decir, lo importante en esta sociedad es quién penetra a quién y dónde se coloca el cuerpo espacialmente hablando en relación al acto sexual, de allí que el cunnilingus sea una práctica desvirilizante, contraria a la masculinidad incluso si lo realizara un varón. La falta de mesura por parte de Filaenis, su “anormalidad” se ve también en la “imitación” de ciertas actividades propias de los varones pero de manera exagerada lo que para el autor demuestra la coartada: el exceso y falta de control es una característica de lo femenino para el pensamiento antiguo (y tal vez también para el hoy). Filaenis es entonces un(a) impostor(a) no tanto por que no logra “copiar bien” la masculinidad hegemónica sino porque en su reproducción la exagera, y yerra: se vuelve más real que lo real creando así una nueva masculinidad; mientras que para Marcial, solo hay una masculinidad, aquella que no recae en el exceso del placer sexual de la contraparte.
Por su parte, el formidable poeta latino Ovidio (I a.c y I d.c), escribe el mayor compendio de mitología de la antigüedad, llamado Metamorfosis. Allí, en el libro IX, vv 700-ss relata el mito de Ifis- personaje mitológico con cambio de sexo - cuyo nombre vislumbra cierto antecedente egipcio y una ambigüedad: Ifis es un nombre tanto femenino como masculino. De acuerdo al relato, Ifis es educadx como varón para salvarlx de la exposición puesto que su padre se niega a mantener económicamente a una nena. Ergo, la madre oculta la identidad biológica de Ifis evitar que muera. Cuando llega el momento de casarlx con una niña llamada Iante, a la cual Ifis no rechaza sino por el contrario desea fervientemente de manera sexual, se produce la metamorfosis, gracias a la devoción por la diosa Egipcia Isis, y sus genitales y su cuerpo se adecuan a la vida que hasta ese momento Ifis fue obligadx a llevar para no morir. Sin embargo, Ifis mantiene cavilaciones consigo mismx y considera que su inclinación hacia Iante es un prodigium, es decir una manifestación monstruosa de los dioses, tal como vemos en el monólogo interior que el personaje sostiene: (vv 725-ss) Ifis ama a la que no tiene esperanzas de poder disfrutar (Iphis amat, qua posse frui desperat, et auget) y esto mismo hace arder las llames en la joven por otra joven (hoc ipsum flammas, ardetque in virgine virgo ) y reteniendo con dificultad sus lágrimas dice: “¿Qué salida tengo? ¿La que tiene una preocupación que nadie conoce, una preocupación monstruosa (prodigiosa) un amor insólito (novae )? Si los dioses hubieran querido no destruirme, debería haberlo hecho, sino, si querían perderme, por lo menos deberían haberme dado una enfermedad natural y de acuerdo a la costumbre (naturale malum saltem et de more dedissent) . Ni una vaca arde por otra vaca, ni una yegua por otra yegua: el carnero desea a las ovejas, al ciervo lo sigue su hembra. Así, se unen sexualmente las aves, y ninguna hembra es arrebatada por el deseo hacia otra hembra. ¡Quisiera no ser nadie! Sin embargo, para que Creta no deje de producir monstruos, la hija del Sol prefirió un toro, ciertamente un macho a una hembra. Mi deseo es más loca que esa, si confieso la verdad… ¿Aunque aquí confluya la astucia del mundo, aunque el mismo Dédalo volviera volando con sus alas de cera, qué haría ? ¿Acaso con su sabia técnica me transformaría de muchacha a muchacho? ¿Acaso haría que Iante cambie? … ¡Ifis, busca lo que es lícito!”.
Para Ovidio, a través del parlamento de Ifis, el homoerotismo femenino trasgrede lo natural incluso más que la zoofilia. Como vemos, el cambio de sexo de Ifis supone el dejar el dolor de la existencia en un cuerpo “equivocado” pero también evita que lxs protagonistas comentan actos atroces para la mentalidad antigua, como ser que dos mujeres estén juntas; Ifis rechaza lo que siente por anormal según la costumbre antigua. Su sueño no es tanto poder ser varón, sino evitar ser una mujer que ama a otra mujer, dejar de existir. Más aun, este mismo poeta, en otro ejemplo (Tristia 2. 365), se imagina el amor entre personas asignadas al sexo femenino en términos de la institución pedagógica griega llamada efebía: Quid Lesbia docuit Sapo, nisi amare puellas? (¿Qué enseñó Safo sino a amar a las muchachas? o ¿Qué enseñó Safo sino a las muchachas a amar?). Es decir, hasta el momento, los ejemplos lo único que reafirman es la noción de que el homo-erotismo femenino no debe ser experimentado, pero en su denuncia y represión, se enuncia, y se lo crea.
En la antigüedad la tribas se revela como la fantasía (y la pesadilla) sexual del régimen socio-sexual romano. No estoy afirmando de ningún modo que no hayan existido tribades sino que no pueden haber sido la única posibilidad de expresión de la sexualidad homo-erótica femenina, porque es lo único que nos queda escrito. Sin embargo, quizás habría varias formas de tomar este estereotipo negativo de una nueva manera, resignificándolo. En primer lugar, que todos estos textos de burlas de la sexualidad no canónica no adaptada a las normas oficiales dejan entrever una sexualidad alternativa, por signo negativo, un deseo potente entre las grietas de lo que la hegemonía permite (personas femeninas pero viriles y fuertes, con prácticas de sexo oral entre ellas), aunque más no sea para burlarla. Lo que define a una tribas como tribas no es el hecho de que esté con mujeres, de hecho a la partenaire sexual de la tribas no se la llama así; sino la posibilidad de ocupar inapropiadamente, de acuerdo a los parámetros romanos, un rol sexual y social convencionalmente asignado a cierta clase de varones. Más aun, lo que aún hoy entendemos por “natural” significa “convencional/apropiado”, y lo “antinatural” quiere decir lo que no es convencional. Los protocolos sexuales representan la manera en la que el mundo social fue organizado por una masculinidad dominante y conocer esos protocolos no nos permite saber, quizás nada nos permita saberlo, cómo actuaban esas personas especialmente en el interior de su hogar, en la intimidad de la privacidad.
Por otra parte, la construcción de la personalidad antigua del sexo masculino no está determinada por la construcción de una identidad sexual en el sentido moderno que le damos, ni siquiera en una elección entre objetos de deseo. No tenían que elegir diferentes objetos de deseo de manera excluyente pudiendo ejercitar indistintamente ambas opciones. En cambio, para las personas biopoliticamente asignadas al sexo femenino en la antigüedad que se entrega al placer homo-erótico con otras, elige y el acto mismo de elección implica una revuelta. Como consecuencia, no habría que ver en ellas “mujeres masculinizadas” que no aceptan ser lo que el escritor cree que deben ser, ni tan sólo simples antecedentes apolíticos de butch, manteniendo relaciones sexuales con otras femme, ni transexuales que intentan “adaptar” su cuerpo a su psiquis, sino rebeldes de género que subvierten y cruzan las barreras de lo establecido: trans-géneros . Y en este sentido se unirían a la lucha de otrxs rebeldes de género que piensan en su cuerpo como un bastión para crear o que pueden ser significantes de una lucha.
La tribas pone en jaque no solo la noción tradicional e impuesta a un tipo de cuerpo, sino también la masculinidad dominante, dando expresión pública (literaria) a prácticas sexuales no socialmente permitidas. La tribas fue en la antigüedad mucho más que una mujer que ama a mujeres, de allí que su arquetipo nos permita representar nuestras alianzas estratégicas a la hora de ver con quién debemos estar unidas, y si sólo el simple hecho de que nos gusten las mujeres alcanza para generar conciencia de género, de opresión, de clase .
La tribas fue un tipo de persona que transgredía flagrantemente la definición socio-sexual de lo femenino y lo masculino y el rol pre-definido para la matrona romana. Su cuerpo no estaba alineado claramente a las prescripciones de sexo, de género y de elección sexual, es decir, que desde algún punto de vista se inscriben en una genealogía trans. Su cuerpo puede ser considerado objeto político, social y cultural, no una naturaleza pasiva gobernada por la cultura o la simple pulsión libidinal. La tribas ocupó un lugar donde no se es ni varón ni mujer puesto que estas nociones impuestas son insuficientes para representarla, en un punto, no son necesarias para satisfacer el deseo amatorio única ley a la que parecieron responder.
Bibliografía General
Adams, J. The Latin Sexual Vocabulary. The John Hopkins University Press. Blatimore. 1982.
Berger & Luckmann. La Construcción Social de la Realidad. Amorrortu. Buenos Aires.1999.
Doherty, L. Gender and the Intepretation of Classical Myth. Duckworth. 2001. London.
Dunn Mascetti, M. Diosas, la canción de Eva, Robinbook, Barcelona,.(1990).
Dupont, Florence Thierry Éloi. Lérotisme maculin dans la Rome antique. Belin. Paris. 2001
Foucault, Michel. Tecnologías del Yo, y otros textos afines. Paidós. Barcelona, 1996.
Grimal, P. Diccionario de Mitología Griega y romana. Paidós. Buenos Aires. 1997.
Halperin, D.; Winkler, J.; Zeitlin, F (eds). Before Sexuality. Princeton University Press. New Jersey. 1990.
Hallett & Skinner. Eds. Roman Sexualities. Princeton University Press. New Jersey. 1997.
Marcial. Epigramas Completos. Cátedra. Madrid.1996.
Ovidio. Metamorfosis. Cátedra. Madrid. 2001.
Pomeroy, Sarah. Goddesses, whores, wives, and slaves. Women in classical Antiquity. Schocken Books. NY. 1975.
viernes, 8 de mayo de 2009
jueves, 7 de mayo de 2009
Taller de Tragedia en Crack Up
4 Identidades Femeninas en la Tragedia Griega.
Por Leonor Silvestri. leonorsilvestri@yahoo.com
Este curso pretende ofrecer un acercamiento crítico moderno a la tragedia ateniense a partir de 3 de sus más famosas heroínas Medea, Antífona, Clitemnestra. Trabajaremos especialmente sobre el teatro y la ciudad de Atenas; la tragedia como institución de la vida civil de Atenas del siglo V, el teatro como proceso de la vida civil, el rol de las mujeres desde Atenas hasta hoy.
El itinerario de textos que proponemos es el siguiente:
• Antígona de Sófocles. La disputa por el poder.
• Medea de Eurípides y Séneca. Mucho más que la filicida.
• Ifigenia en Aulis de Eurípides. El sacrificio de la hija.
• Clitemnestra en Agamenón de Esquilo. La venganza.
Cada tragedia será abordada en 4 clases de 2 h cada una.
Los textos serán comentados y trabajados en clase a partir de diferentes enfoques, priorizando el sociológico y el literario.
No es necesario tener ningún conocimiento previo. El curso es de divulgación de la literatura grecolatina en su forma literaria.
El arancel del curso es de $ 100 por mes.
Informes: http://todonuevobajoelsol.blogspot.com
silvestrileonor@yahoo.com.ar
Sabados de 11 a 13
Comienza el 6 de JunioLibreria Crack Up
Costa Rica 4767
libros@crackp.com.ar
sábado, 25 de abril de 2009
Los amores felices no tienen historia. Recuerdo, Olvido, Identidad en Catulo 8 y 76.
He dado el salto de mí al alba
He dejado mi cuerpo junto a la luz
Y he cantado la tristeza de lo que no nace.
A. Pizarnik
Dice que no sabe del miedo de la muerte del amor
Dice que tiene miedo de la muerte del amor
Dice que el amor es muerte es miedo
Dice que la muerte es miedo es amor
Dice que no sabe.
A. Pizarnik
La motivación de este trabajo es re-afirmar que las historias de amor –pasión son siempre trágicas , y que si bien hay momentos poéticos de extrema felicidad en el corpus de Catulo, estos están montados sobre un suelo no demasiado firme que irremediablemente tiende a desmoronarse. Es nuestra intención poder esbozar un modelo de lectura de la creación y organización de la experiencia humana a través del arte tratando de evitar los acercamientos que confunden realidad histórica con el proceso de asimilar tiempo y espacio con la articulación de personas históricas, puesto que nadie crea a partir del vacío, en esa dimensión . En la re-composición espacial en el cuerpo del relato poético de la tensión ejercida por la interpretación del pasado, el futuro y el presente, el Yo poético deviene la herramienta para construir una auto representación o identidad narrativa trasladando la pregunta existencial “¿Quién soy?” al plano del quehacer literario “¿Qué soy?” . Este plano, solidario con el sujeto poético, está definido por la incapacidad de olvidar. De allí, la paradoja representada por el eje recuerdo/olvido donde la cura es enfermedad poética y donde la enfermedad del amor es el clímax de la salud lírica.
Los carmenes 8 y 76 refieren a como detener el recuerdo y así la angustia. Barthes define la angustia del amor como “el temor de un duelo que ya se ha verificado, desde el origen del amor, desde el momento en que he sido raptado ”. Es necesario que el enamorado olvide, que alguien le diga “no estés mas angustiado, ya lo(a) has perdido. ”, como Catulo dice en el C8 v 2 “quod vide perisse, perditum ducas ” para no morir por exceso de tensión de memorias , como en C 76 v 25 “ipse valere opto et taetrum hunc deponere morbum”. Pero en la poética de Catulo, esta enfermedad es el estímulo de su creación poética amorosa, puesto que en el amor pasión es necesario el conflicto para la realización discursiva, de hecho la enfermedad de amor es la razón de ser de estas dos poesías. Como dice Conte el sufrimiento es la sustancia y la condición de este tipo de poesía, vivir sin sufrimiento significa quedarse sin palabras, no ser poeta . En la asfixia (C 76 vv 21-22 “hei mihi subrepens imos ut torpor in artus /expulit ex omni pectore laetitias”), producto de la ausencia del otro, y la posterior angustia, el Yo construye su verdad, su identidad. En estos dos carmenes, 8 y 76, Catulo explota la noción de referente de la poesía personal o de corte autobiográfico y juega con los tres niveles de la noción de identidad de Ricoeur donde lo autobiográfico personal, la identidad narrativa y lo ficcional o nivel de la omnipotencia del escritor sobre lo que inventa se mezclan en un solo nivel que toma una dimensión corpórea. Como dice Vattimo, “El hecho de describirse ligado a la memoria, de no poder crear en una situación de olvido, se identifica para el artista con le hecho de reconocerse en continuidad con actividades menos claramente artísticas, y que tienen que ver más con la estilización de la vida…” (C 76 v 1“Siqua recordanti benefacta priora voluptas / est homini, cum se cogitat esse pium”). La vida puede ser vivida como una ficción; Catulo se construye inventándose como personaje en la cerrada “intimidad” de su soliloquio, encuentra en el choque de temporalidades el espacio para ocultarse y así crear . El detalle “autobiográfico” configura una poética de lo verdadero, una estética del patetismo de lo cotidiano donde la poesía parece poder ser hecha con los materiales más comunes, con la “monumentalización” de los eventos más insignificantes sin descuidar el preciosismo del programa neotérico, por ejemplo C 8 v 5 “amata nobis, quantum amabitur nulla”.
Escribir el amor es darse cuenta que la palabra no cura, no cambia nada, que es “precisamente ahí donde no estás ”: C 76 vv 7-9 “nam quaecumque homines bene cuiquam aut dicere possunt / aut facere, haec a te dictaque factaque sunt. /omnia quae ingratae perierunt credita menti”. El catálogo mental de todas las imágenes del recuerdo es inútil para revertir el dolor y la memoria es un “vaciadero de basura” porque así como es imposible olvidar el tiempo feliz es imposible olvidar lo maldito, no imaginar como en C 76 vv 23-24 : “non iam illud quaero, contra me ut diligat illa,/ aut, quod non potis est, esse pudica velit” . La memoria contiene en su (in)decible melancolía el sesgo de la salvaje incontinencia, cómo cerrar los oídos a la memoria?; por ejemplo en C 76 vv 11-13 “quare cur te iam amplius excrucies / quin tu animo offirmas atque istinc teque reducis /et dis invitis desinis esse miser” o en C 8 v 9con el epíteto “impotens”. Esa escritura no es un remedio pues su condición objetiva es el dolor; si el amante olvida no escribe, la escritura de amor pasión implica en el mismo gesto escriturario que la inaugura el rechazo a la cura, aunque al escribir se diga lo contrario C 76 v 25 “ipse valere opto et taetrum hunc deponere morbum”. La literatura domestica y ajusta, hasta si se quiere, trivializa el delirio del enamorado , pero no lo cura. El recuerdo en Catulo consta de dos instancias temporales. Por un lado, configura el pasado, asimilado a la memoria, i.e. aquellos recuerdos efectivamente vividos, efectivamente felices, asociación corporal de imágenes pasadas: C 8 vv 3-8 “fulsere quondam candidi tibi soles, /cum ventitabas quo puella ducebat, /amata nobis quantum amabitur nulla. /ibi illa multa cum iocosa fiebant, /quae tu volebas nec puella nolebat. /fulsere vere candidi tibi soles”. Por otro lado, el recuerdo puede conjurar el futuro , presentar el presente , ambos siempre infelices C 8 vv 9- 19 “nunc iam illa non vult: tu quoque, impotens, noli, /nec quae fugit sectare, nec miser vive, /sed obstinata mente perfer, obdura. /vale, puella, iam Catullus obdurat, /nec te requiret nec rogabit invitam. /at tu dolebis, cum rogaberis nulla. /scelesta, vae te! quae tibi manet vita? /quis nunc te adibit? cui videberis bella? /quem nunc amabis? cuius esse diceris? /quem basiabis? cui labella mordebis? /at tu, Catulle, destinatus obdura!” . La fijación fetiche con la hipotetización acerca de los hechos futuros de Lesbia asegura la no clausura del duelo cuando la amante desaparece. También el recuerdo en su representación poética adquiere el aspecto de una resonancia, a partir de las palabras e imágenes en la conciencia afectiva del Yo que hieren como un corte, como una marca que queda en el soporte material de aquel que crea. El amor , el cuerpo, el alma son una unidad C 8 v 3 y v 8 “ fulsere quondam/vere candidi tibi soles”, la imagen sensorial incluye la referencia al C 5 , el cuerpo siente el calor de dos soles que se unen, aprehende lo que recuerda.; o por ejemplo en el C8 v 16 la entrada del imperio de la visión antesala de lo táctil “cui videberis bella?” y v 18 “quem basiabis? cui labella mordebis?”; el labio mordido y la boca que muerde y besa como metáfora de la tragedia del amor pasión, el cuerpo así registra la incertidumbre futura por medio de la falta y de la marca. Se crea con la mente (plano del significado) poniendo en riesgo, por lo menos en el texto, el cuerpo (plano del significante). Las palabras logran su naturalidad en la artificialidad de su doble valencia, en tanto significado y en tanto significante o repetición de las mismas dentro del texto: C 8
v 11 “perfer, obtura”, v12 “ Catullus obdurat” v 19 “Catulle destinatus obdura”. La ausencia se transforma en ritmo haciendo ingresar la dimensión del lenguaje poético. Los recuerdos no son simples, no recuerdo simplemente sino que cada imagen está ligada a sensaciones musculares, térmicas etc., cada palabra lleva la marca de un signo particular pero no en la forma de una mera descripción de síntomas sin en la puesta en acto de su enunciación. Asimismo, la voz en Catulo se ve “tironeada” por el control y el descontrol: v 1 “…Catulle desinas…”, v2 “et quod vides perisse perditum ducas”, v 5 “amata nobis quantum amabitur nulla”, v 9 “ tu … noli”, v 11 “ …perfer, obdura”, v 12 “ Catullus obdurat”. Como afirma Barthes, “Históricamente, el discurso de la ausencia lo pronuncia la mujer…Es la mujer quien da forma a la ausencia, quien elabora su ficción…en todo hombre que dice la ausencia del otro lo femenino se declara ”. El Yo comienza a habitar el espacio del objeto de deseo desde la configuración propia de lo que se supone que una mujer debe ser. Catulo escribe, desde y para, cierto grupo que configura lo femenino, lo que la mujer que su cultura androcéntrica piensa y concibe debería hacer y decir(le). Sin embargo, el sujeto que se afemina no se convierte en mujer, puesto que la feminidad es el desplazamiento a través del cual el sujeto ocupa el lugar vacío reemplazando el objeto perdido consigo mismo y con su producción. El Yo confundido lee el pasado como si fuera un sueño trunco, donde lo viejo perdura como ruina y lo nuevo emerge como fragmento, C8 vv 15 – 18: quién (quis) , a quién (cui/quem), de quién (cuius), tratando de delimitar y re-armar el objeto de amor perdido (C 8 v 2 “et quod vides perisse perditum ducas”). La precisión estructural da cuenta de que esta poesía no se trata de un locus desperatus, del lugar de la fractura sino de que esta poesía sobre la angustia amorosa, y otro tanto ocurre con el C76, no fue creada bajo el imperio de la emoción sino que éste fue evocado a posteriori. Las preguntas en el C 8 vv 15-18 tienden a crear ese efecto de realidad porque se dirigen a su alocutario como si lo tuvieran delante. Aquí se presenta la ilusión referencial a partir de la cual se cuenta una historia como si se desarrollara delante de nosotros . La selección de detalles configura un universo referencial pero no funcional. En el obligatorio orden sintagmático de un relato, la temporalidad siempre es representada espacialmente en el cuerpo de ese relato, el tiempo se vuelve textualmente visible (tangible), el espacio en el texto organiza la distribución de la memoria. El término cronotopos expresa la inseparabilidad de espacio y tiempo, el tiempo como la cuarta dimensión del espacio, es la conexión entre las relaciones temporales y espaciales que están artísticamente expresadas en la literatura . El cronotopos es una categoría constitutiva de la literatura, el tiempo se vuelve carne, toma cuerpo, se vuelve artísticamente palpable. En la recreación de la fusión entre pasado feliz y presente/futuro desesperado se produce otro tiempo que es la condición necesaria para la creación poética.
Por su parte, en el C 76, el único placer (v 1 voluptas) está ya no en el recuerdo de los momentos felices sino en el irónico recuerdo de haber actuado como corresponde vv 1- 4 “Siqua recordanti benefacta priora voluptas / est homini, cum se cogitat esse pium, /nec sanctam violasse fidem, nec foedere nullo / divum ad fallendos numine abusum homines” y vv 6-7 “nam quaecumque homines bene cuiquam aut dicere possunt / aut facere, haec a te dictaque factaque sunt”. Entendemos que la ironía no es incompatible con el dolor, el amante desdichado ríe por no llorar. El Yo opone estructuras lógicas como razones para fundamentar la necesidad del olvido, pero son inútiles porque si el corazón pudiera pensar se pararía. El relato intermedio entre lo que forma parte de la esfera privada y lo perteneciente a la sociedad muchas veces se ha querido ver como índice de la manera en la que pensaba el sujeto individual en su vida privada, más que como posibilidad de analizar el despliegue de las relaciones de poder históricamente delimitadas en la estructura de su creación discursiva. Como dice Lyne, en este período lo amantes no habían trabajado un lenguaje de mutuo compromiso, pero puesto que la sociedad si lo había hecho, Catulo toma ese léxico . Hay una adaptación del lenguaje de la amicitia y de la institución del matrimonio para expresarse acerca de temas en los cuales sería difícil hacerlo tan sólo con la terminología erótica. Seguimos a Dyson en la afirmación de que Catulo arma su poética a partir de un suelo común que el vocabulario de las relaciones sociales romanas desarrollaba para conceptos como el matrimonio, el amor, los negocios, la política, lo personal y la amicitia . Creemos que el vocabulario utilizado en el C 76 con respecto a estos temas ( v1 benefacta, v2 pium, v3 sanctam violasse fidem nec foedera , v 4 divum ad fallendos numine abusum homines, v 9 credita, v 19 vitam puriter egi, v 24 pudica, v 26 pro pietate mea) no tiene que ver con las lecturas que afirman que efectivamente Catulo sentía que estaba casado con Lesbia, sino con un modelo masculino dominante donde lo más preciado para un sujeto femenino ideal pensado por esa misma estructura dominante es la reivindicación de la mujer en la posición de esposa . En este orden de cosas, el olvido toma otro sentido cuando se lo percibe como un componente de la memoria , así entendido es el recorte particular de la vida desde donde la identidad es un creación personal en adecuación o confrontación con los modelos y contramodelos sociales. Los recuerdos son moldeados por el olvido, el recuerdo que incluye al olvido se plasma en el relato. El área de descontrol de la pasión que provoca la poesía amorosa intenta ser controlada a través de un modelo ostensiblemente masculino para la mentalidad romana. Como dice Green “Catulo rechaza el sistema cultural romano y sus valores, sin embargo para presentar la seriedad del mundo erótico, tiene que transferirle los términos del mundo que él está rechazando ”.
A diferencia de su predecesora e influencia Sappho en su fragmento N° 31 , Catulo sustituye la descripción del discurso amoroso por su simulación poniendo en escena una enunciación del Yo, que es la persona fundamental de este tipo de discurso. Ya no vemos los síntomas sino más bien los efectos como si los estuviéramos allí, efectos que, mediante la apropiada retórica de un léxico que incita a la acción, ha convocado a la audiencia a alistarse en las filas de Catulo contra Lesbia sin demasiada reflexión. Creemos entonces que se vuelve irrelevante la cuestión de quién es el personaje histórico puesto que sus acciones son textualmente motivadas y definidas. Catulo es en ese de texto, plantearse quién era él, cómo y qué sentía es una búsqueda sin sentido. Como afirma Bakhtin aunque el autor haya creado una confesión, es un creador que permanece afuera del mundo que el ha representado en su trabajo . Querríamos ir más lejos, Catulo sólo es eso que está en el texto, un texto (in)conscientemente politizado, históricamente determinado en la trama textual de su léxico . La identidad deviene de ese modo una forma de actividad, de construcción, de producción y de manipulación . Comprobamos asimismo que la memoria y el olvido guardan en cierto modo la misma relación que la vida y la muerte: si Catulo olvida a Lesbia muere como poeta, si la recuerda “muere” como hombre y de la muerte nace el poeta del amor .
Leonor Silvestri.2002.
He dejado mi cuerpo junto a la luz
Y he cantado la tristeza de lo que no nace.
A. Pizarnik
Dice que no sabe del miedo de la muerte del amor
Dice que tiene miedo de la muerte del amor
Dice que el amor es muerte es miedo
Dice que la muerte es miedo es amor
Dice que no sabe.
A. Pizarnik
La motivación de este trabajo es re-afirmar que las historias de amor –pasión son siempre trágicas , y que si bien hay momentos poéticos de extrema felicidad en el corpus de Catulo, estos están montados sobre un suelo no demasiado firme que irremediablemente tiende a desmoronarse. Es nuestra intención poder esbozar un modelo de lectura de la creación y organización de la experiencia humana a través del arte tratando de evitar los acercamientos que confunden realidad histórica con el proceso de asimilar tiempo y espacio con la articulación de personas históricas, puesto que nadie crea a partir del vacío, en esa dimensión . En la re-composición espacial en el cuerpo del relato poético de la tensión ejercida por la interpretación del pasado, el futuro y el presente, el Yo poético deviene la herramienta para construir una auto representación o identidad narrativa trasladando la pregunta existencial “¿Quién soy?” al plano del quehacer literario “¿Qué soy?” . Este plano, solidario con el sujeto poético, está definido por la incapacidad de olvidar. De allí, la paradoja representada por el eje recuerdo/olvido donde la cura es enfermedad poética y donde la enfermedad del amor es el clímax de la salud lírica.
Los carmenes 8 y 76 refieren a como detener el recuerdo y así la angustia. Barthes define la angustia del amor como “el temor de un duelo que ya se ha verificado, desde el origen del amor, desde el momento en que he sido raptado ”. Es necesario que el enamorado olvide, que alguien le diga “no estés mas angustiado, ya lo(a) has perdido. ”, como Catulo dice en el C8 v 2 “quod vide perisse, perditum ducas ” para no morir por exceso de tensión de memorias , como en C 76 v 25 “ipse valere opto et taetrum hunc deponere morbum”. Pero en la poética de Catulo, esta enfermedad es el estímulo de su creación poética amorosa, puesto que en el amor pasión es necesario el conflicto para la realización discursiva, de hecho la enfermedad de amor es la razón de ser de estas dos poesías. Como dice Conte el sufrimiento es la sustancia y la condición de este tipo de poesía, vivir sin sufrimiento significa quedarse sin palabras, no ser poeta . En la asfixia (C 76 vv 21-22 “hei mihi subrepens imos ut torpor in artus /expulit ex omni pectore laetitias”), producto de la ausencia del otro, y la posterior angustia, el Yo construye su verdad, su identidad. En estos dos carmenes, 8 y 76, Catulo explota la noción de referente de la poesía personal o de corte autobiográfico y juega con los tres niveles de la noción de identidad de Ricoeur donde lo autobiográfico personal, la identidad narrativa y lo ficcional o nivel de la omnipotencia del escritor sobre lo que inventa se mezclan en un solo nivel que toma una dimensión corpórea. Como dice Vattimo, “El hecho de describirse ligado a la memoria, de no poder crear en una situación de olvido, se identifica para el artista con le hecho de reconocerse en continuidad con actividades menos claramente artísticas, y que tienen que ver más con la estilización de la vida…” (C 76 v 1“Siqua recordanti benefacta priora voluptas / est homini, cum se cogitat esse pium”). La vida puede ser vivida como una ficción; Catulo se construye inventándose como personaje en la cerrada “intimidad” de su soliloquio, encuentra en el choque de temporalidades el espacio para ocultarse y así crear . El detalle “autobiográfico” configura una poética de lo verdadero, una estética del patetismo de lo cotidiano donde la poesía parece poder ser hecha con los materiales más comunes, con la “monumentalización” de los eventos más insignificantes sin descuidar el preciosismo del programa neotérico, por ejemplo C 8 v 5 “amata nobis, quantum amabitur nulla”.
Escribir el amor es darse cuenta que la palabra no cura, no cambia nada, que es “precisamente ahí donde no estás ”: C 76 vv 7-9 “nam quaecumque homines bene cuiquam aut dicere possunt / aut facere, haec a te dictaque factaque sunt. /omnia quae ingratae perierunt credita menti”. El catálogo mental de todas las imágenes del recuerdo es inútil para revertir el dolor y la memoria es un “vaciadero de basura” porque así como es imposible olvidar el tiempo feliz es imposible olvidar lo maldito, no imaginar como en C 76 vv 23-24 : “non iam illud quaero, contra me ut diligat illa,/ aut, quod non potis est, esse pudica velit” . La memoria contiene en su (in)decible melancolía el sesgo de la salvaje incontinencia, cómo cerrar los oídos a la memoria?; por ejemplo en C 76 vv 11-13 “quare cur te iam amplius excrucies / quin tu animo offirmas atque istinc teque reducis /et dis invitis desinis esse miser” o en C 8 v 9con el epíteto “impotens”. Esa escritura no es un remedio pues su condición objetiva es el dolor; si el amante olvida no escribe, la escritura de amor pasión implica en el mismo gesto escriturario que la inaugura el rechazo a la cura, aunque al escribir se diga lo contrario C 76 v 25 “ipse valere opto et taetrum hunc deponere morbum”. La literatura domestica y ajusta, hasta si se quiere, trivializa el delirio del enamorado , pero no lo cura. El recuerdo en Catulo consta de dos instancias temporales. Por un lado, configura el pasado, asimilado a la memoria, i.e. aquellos recuerdos efectivamente vividos, efectivamente felices, asociación corporal de imágenes pasadas: C 8 vv 3-8 “fulsere quondam candidi tibi soles, /cum ventitabas quo puella ducebat, /amata nobis quantum amabitur nulla. /ibi illa multa cum iocosa fiebant, /quae tu volebas nec puella nolebat. /fulsere vere candidi tibi soles”. Por otro lado, el recuerdo puede conjurar el futuro , presentar el presente , ambos siempre infelices C 8 vv 9- 19 “nunc iam illa non vult: tu quoque, impotens, noli, /nec quae fugit sectare, nec miser vive, /sed obstinata mente perfer, obdura. /vale, puella, iam Catullus obdurat, /nec te requiret nec rogabit invitam. /at tu dolebis, cum rogaberis nulla. /scelesta, vae te! quae tibi manet vita? /quis nunc te adibit? cui videberis bella? /quem nunc amabis? cuius esse diceris? /quem basiabis? cui labella mordebis? /at tu, Catulle, destinatus obdura!” . La fijación fetiche con la hipotetización acerca de los hechos futuros de Lesbia asegura la no clausura del duelo cuando la amante desaparece. También el recuerdo en su representación poética adquiere el aspecto de una resonancia, a partir de las palabras e imágenes en la conciencia afectiva del Yo que hieren como un corte, como una marca que queda en el soporte material de aquel que crea. El amor , el cuerpo, el alma son una unidad C 8 v 3 y v 8 “ fulsere quondam/vere candidi tibi soles”, la imagen sensorial incluye la referencia al C 5 , el cuerpo siente el calor de dos soles que se unen, aprehende lo que recuerda.; o por ejemplo en el C8 v 16 la entrada del imperio de la visión antesala de lo táctil “cui videberis bella?” y v 18 “quem basiabis? cui labella mordebis?”; el labio mordido y la boca que muerde y besa como metáfora de la tragedia del amor pasión, el cuerpo así registra la incertidumbre futura por medio de la falta y de la marca. Se crea con la mente (plano del significado) poniendo en riesgo, por lo menos en el texto, el cuerpo (plano del significante). Las palabras logran su naturalidad en la artificialidad de su doble valencia, en tanto significado y en tanto significante o repetición de las mismas dentro del texto: C 8
v 11 “perfer, obtura”, v12 “ Catullus obdurat” v 19 “Catulle destinatus obdura”. La ausencia se transforma en ritmo haciendo ingresar la dimensión del lenguaje poético. Los recuerdos no son simples, no recuerdo simplemente sino que cada imagen está ligada a sensaciones musculares, térmicas etc., cada palabra lleva la marca de un signo particular pero no en la forma de una mera descripción de síntomas sin en la puesta en acto de su enunciación. Asimismo, la voz en Catulo se ve “tironeada” por el control y el descontrol: v 1 “…Catulle desinas…”, v2 “et quod vides perisse perditum ducas”, v 5 “amata nobis quantum amabitur nulla”, v 9 “ tu … noli”, v 11 “ …perfer, obdura”, v 12 “ Catullus obdurat”. Como afirma Barthes, “Históricamente, el discurso de la ausencia lo pronuncia la mujer…Es la mujer quien da forma a la ausencia, quien elabora su ficción…en todo hombre que dice la ausencia del otro lo femenino se declara ”. El Yo comienza a habitar el espacio del objeto de deseo desde la configuración propia de lo que se supone que una mujer debe ser. Catulo escribe, desde y para, cierto grupo que configura lo femenino, lo que la mujer que su cultura androcéntrica piensa y concibe debería hacer y decir(le). Sin embargo, el sujeto que se afemina no se convierte en mujer, puesto que la feminidad es el desplazamiento a través del cual el sujeto ocupa el lugar vacío reemplazando el objeto perdido consigo mismo y con su producción. El Yo confundido lee el pasado como si fuera un sueño trunco, donde lo viejo perdura como ruina y lo nuevo emerge como fragmento, C8 vv 15 – 18: quién (quis) , a quién (cui/quem), de quién (cuius), tratando de delimitar y re-armar el objeto de amor perdido (C 8 v 2 “et quod vides perisse perditum ducas”). La precisión estructural da cuenta de que esta poesía no se trata de un locus desperatus, del lugar de la fractura sino de que esta poesía sobre la angustia amorosa, y otro tanto ocurre con el C76, no fue creada bajo el imperio de la emoción sino que éste fue evocado a posteriori. Las preguntas en el C 8 vv 15-18 tienden a crear ese efecto de realidad porque se dirigen a su alocutario como si lo tuvieran delante. Aquí se presenta la ilusión referencial a partir de la cual se cuenta una historia como si se desarrollara delante de nosotros . La selección de detalles configura un universo referencial pero no funcional. En el obligatorio orden sintagmático de un relato, la temporalidad siempre es representada espacialmente en el cuerpo de ese relato, el tiempo se vuelve textualmente visible (tangible), el espacio en el texto organiza la distribución de la memoria. El término cronotopos expresa la inseparabilidad de espacio y tiempo, el tiempo como la cuarta dimensión del espacio, es la conexión entre las relaciones temporales y espaciales que están artísticamente expresadas en la literatura . El cronotopos es una categoría constitutiva de la literatura, el tiempo se vuelve carne, toma cuerpo, se vuelve artísticamente palpable. En la recreación de la fusión entre pasado feliz y presente/futuro desesperado se produce otro tiempo que es la condición necesaria para la creación poética.
Por su parte, en el C 76, el único placer (v 1 voluptas) está ya no en el recuerdo de los momentos felices sino en el irónico recuerdo de haber actuado como corresponde vv 1- 4 “Siqua recordanti benefacta priora voluptas / est homini, cum se cogitat esse pium, /nec sanctam violasse fidem, nec foedere nullo / divum ad fallendos numine abusum homines” y vv 6-7 “nam quaecumque homines bene cuiquam aut dicere possunt / aut facere, haec a te dictaque factaque sunt”. Entendemos que la ironía no es incompatible con el dolor, el amante desdichado ríe por no llorar. El Yo opone estructuras lógicas como razones para fundamentar la necesidad del olvido, pero son inútiles porque si el corazón pudiera pensar se pararía. El relato intermedio entre lo que forma parte de la esfera privada y lo perteneciente a la sociedad muchas veces se ha querido ver como índice de la manera en la que pensaba el sujeto individual en su vida privada, más que como posibilidad de analizar el despliegue de las relaciones de poder históricamente delimitadas en la estructura de su creación discursiva. Como dice Lyne, en este período lo amantes no habían trabajado un lenguaje de mutuo compromiso, pero puesto que la sociedad si lo había hecho, Catulo toma ese léxico . Hay una adaptación del lenguaje de la amicitia y de la institución del matrimonio para expresarse acerca de temas en los cuales sería difícil hacerlo tan sólo con la terminología erótica. Seguimos a Dyson en la afirmación de que Catulo arma su poética a partir de un suelo común que el vocabulario de las relaciones sociales romanas desarrollaba para conceptos como el matrimonio, el amor, los negocios, la política, lo personal y la amicitia . Creemos que el vocabulario utilizado en el C 76 con respecto a estos temas ( v1 benefacta, v2 pium, v3 sanctam violasse fidem nec foedera , v 4 divum ad fallendos numine abusum homines, v 9 credita, v 19 vitam puriter egi, v 24 pudica, v 26 pro pietate mea) no tiene que ver con las lecturas que afirman que efectivamente Catulo sentía que estaba casado con Lesbia, sino con un modelo masculino dominante donde lo más preciado para un sujeto femenino ideal pensado por esa misma estructura dominante es la reivindicación de la mujer en la posición de esposa . En este orden de cosas, el olvido toma otro sentido cuando se lo percibe como un componente de la memoria , así entendido es el recorte particular de la vida desde donde la identidad es un creación personal en adecuación o confrontación con los modelos y contramodelos sociales. Los recuerdos son moldeados por el olvido, el recuerdo que incluye al olvido se plasma en el relato. El área de descontrol de la pasión que provoca la poesía amorosa intenta ser controlada a través de un modelo ostensiblemente masculino para la mentalidad romana. Como dice Green “Catulo rechaza el sistema cultural romano y sus valores, sin embargo para presentar la seriedad del mundo erótico, tiene que transferirle los términos del mundo que él está rechazando ”.
A diferencia de su predecesora e influencia Sappho en su fragmento N° 31 , Catulo sustituye la descripción del discurso amoroso por su simulación poniendo en escena una enunciación del Yo, que es la persona fundamental de este tipo de discurso. Ya no vemos los síntomas sino más bien los efectos como si los estuviéramos allí, efectos que, mediante la apropiada retórica de un léxico que incita a la acción, ha convocado a la audiencia a alistarse en las filas de Catulo contra Lesbia sin demasiada reflexión. Creemos entonces que se vuelve irrelevante la cuestión de quién es el personaje histórico puesto que sus acciones son textualmente motivadas y definidas. Catulo es en ese de texto, plantearse quién era él, cómo y qué sentía es una búsqueda sin sentido. Como afirma Bakhtin aunque el autor haya creado una confesión, es un creador que permanece afuera del mundo que el ha representado en su trabajo . Querríamos ir más lejos, Catulo sólo es eso que está en el texto, un texto (in)conscientemente politizado, históricamente determinado en la trama textual de su léxico . La identidad deviene de ese modo una forma de actividad, de construcción, de producción y de manipulación . Comprobamos asimismo que la memoria y el olvido guardan en cierto modo la misma relación que la vida y la muerte: si Catulo olvida a Lesbia muere como poeta, si la recuerda “muere” como hombre y de la muerte nace el poeta del amor .
Leonor Silvestri.2002.
Taller de lectura de poesia
Sabados 11hs y 18 hs
Jueves 19hs
mas info en http://fotolog.com/tallerdepoesia
viernes, 17 de abril de 2009
Narciso y Pandora
La fuerza de lo inexplicable.
La Esperanza en Narciso y Pandora
de Leonor Silvestri
Es imposible referirse al tema de la Esperanza sin al menos mencionar brevemente el mito de Pandora. Pandora es una criatura modelada por Hefesto, a pedido de Zeus y siguiendo sus consignas, para ser ofrecido a los humanos como un don (?), en contrapartida del fuego robado y entregado a éstos por Prometeo. Ella es entonces el regalo de los dioses a los hombres por el robo del fuego divino. De esta Pandora nace en su totalidad la raza de las mujeres. El mito dice, si seguimos a Hesíodo en Los Trabajos y Los Días, que existía en la tierra una jarra que, ni bien la bella Pandora puso un pie en la tierra, aguijoneada por la curiosidad la abrió y todos los Males contenidos en esa jarra se esparcieron a través del género humano. Solo la Esperanza, que había quedado en el fondo de la jarra, no alcanzó a salir porque Pandora logró cerrarla justo tiempo. De allí que este regalo, este “artificio” de la primera criatura humana femenina, fabricada a la manera de una estatua o de un maniquí en lugar de haber nacido de la tierra o de haber surgido de la descendencia de Gea constituya una doble excepción: por un lado, ningún otro ser ha sido, como ella, producto de una operación técnica, un artefacto a instancias de Zeus, por el otro es un falso regalo, un engaño destinado a hacer sufrir a los hombres. Por qué la Esperanza estaba en la jarra de los Males y permanece allí, es algo que los investigadores aun hoy no terminan de definir. Quizás habría que decir, como sugiere Buxton , “Alternativa” en vez de “Esperanza”. ¿Es entonces la Alternativa/Esperanza algo positivo o algo negativo puesto que se encontraba en la jarra con los Males? ¿Que haya quedado dentro de la jarra significa algo positivo para los seres humanos puesto que tenemos a la Esperanza/Alternativa guardada en un lugar seguro ¿ O por el contrario es negativo puesto que está encerrada?
Detengamos los interrogantes y pasemos a otro tema, a otro mito que suponemos nos ayudará a resolver nuestra aporía mítica hacia el final del texto; estamos hablando de otro ser engañado que también alberga esperanzas: el tan vapuleado mito de Narciso. Tan vapuleado porque como dice Kohut , en el mundo occidental el sistema de valores que exalta el altruismo y la preocupación por los demás y que desvaloriza el egoísmo y la preocupación por uno mismo impregnando la religión, la filosofía y las utopías sociales, reduce toda la riqueza mítica de Narciso a un ser engolosinado con su propia imagen, muerto por su propia glotonería visual.
Si bien el origen del mito es desconocido, la versión más difundida en Occidente es la que Ovidio nos transmite en el libro III de Metamorfosis, en la cual Narciso es hijo del Cefiso y de la ninfa Liríope. El adivino Tiresias les dice a los padres que el niño llegará a viejo “si no se conoce”, en una clara referencia al mandato del templo de Apolo Delfos “gnothi seauton” (conócete a tí mismo). Muchos hombres y mujeres estuvieron enamorados de él, pero nunca fueron correspondidos, entre ellos, la ninfa Eco que tampoco consiguió nada. Desolada por el rechazo, Eco se deja morir hasta metamorfosearse en solamente sonido. Y esta introducción del motivo de la ninfa, aparentemente agregado original del poeta Ovidio al mitologema no es ocioso, pues qué cosa es un eco (o una Eco) sino la reverberancia de nuestros propias esperanzas:
vv 368- 9
tantum haec in fine loquendi
ingeminat voces auditaque verba reportat.
aquella duplica los sonidos del final del discurso y repite las palabras oídas.
La esperanza es como Eco, una imago vocis, un engaño entre el ver y el oír, que solo puede duplicar las voces al final del discurso y devuelve las palabras que ha oído.
Finalmente, Narciso es castigado por tantos rechazos con la maldición de enamorarse de sí mismo, con lo cual queda marcado un claro paralelismo con la ninfa amante en tanto ambos esperan obtener un amor deseado que nunca es correspondido. Un día, Narciso se inclina ante un espejo de agua y ve su propia cara, a la que no reconoce como suya. La fuente le devuelve una imagen de la cual él queda prendado. Confundido en la red entre la realidad y la apariencia, Narciso no sabe separarse de su otro Yo, paralizado por un amor intransitivo, y de allí en más permanece contemplando esa imagen hasta morir y convertirse en la flor a la cual da nombre:
vv 433-ss
quod petis, est nusquam; quod amas, avertere, perdes!
ista repercussae, quam cernis, imaginis umbra est:
nil habet ista sui; tecum venitque manetque;
tecum discedet, si tu discedere possis!
Lo que buscás no está en ninguna parte: lo que amás, apartáte, lo perderás! Ésta que ves es la sombra de tu imagen reflejada: no tiene nada de sí; con vos viene y se queda; con vos se aleja si sos capaz de alejarte!
El motivo central en el relato de Ovidio no es tanto el amor a sí mismo sino la esperanza depositada en una ilusión que conduce a la muerte, lo cual lo diferencia en algún punto del Narciso de la psicología. Su figura es el emblema-imagen de una concepción de la poesía de naturaleza ficticia cuya dimensión muestra la irreductible alteridad de la realidad. En época helenística, la historia de Narciso ilustraba simultáneamente los prestigios del arte, a través de una interpretación alegórica, capaz de desrealizar la naturaleza; la imagen parece más veraz que la realidad que figura y los peligros del simulacro esconden a la muerte en la belleza que enlaza.
El espejo en el que se ve Narciso traduce la paradoja del deseo erótico que apunta a encontrarnos en nuestra propia integralidad, pero que sólo se logra esto pasando a través de otro. El reflejo de Narciso nos muestra la tragedia del encuentro imposible del individuo con sí mismo. La aspiración a unirse supone al mismo tiempo que uno se aleje de sí, se desdoble, se aliene. La dimensión de ese cara a cara narcisístico es presentificar la dialéctica entre el Yo y su doble que es la fuerza de muerte que el hombre lleva dentro suyo. El individuo se busca y se encuentra en los otros en esa especie de espejos que son para él los demás.
vv 457-ss
spem mihi nescio quam vultu promittis amico,
cumque ego porrexi tibi bracchia, porrigis ultro,
cum risi, adrides; lacrimas quoque saepe notavi
me lacrimante tuas; nutu quoque signa remittis
et, quantum motu formosi suspicor oris,
verba refers aures non pervenientia nostras!
iste ego sum: sensi, nec me mea fallit imago;
uror amore mei: flammas moveoque feroque.
quid faciam? roger anne rogem? quid deinde rogabo?
quod cupio mecum est: inopem me copia fecit.
o utinam a nostro secedere corpore possem!
votum in amante novum, vellem, quod amamus, abesset.
Ignoro que esperanza me prometés con tu rostro amigo, y cuando te extiendo mis brazos, a su vez vos los extendés, cuando río, aprobás riéndote, también a menudo noté que vos también llorabas cuando yo lloraba, contestás también a mis señas con gestos y cuánto sospecho por el hermoso movimiento de tu boca contestando con palabras que no alcanzan mis oídos. Ese soy yo: me doy cuenta, y no me engaña mi imagen. Me quemo por el amor a mí, avivo y sufro las llamas. ¿Qué haré? ¿Seré rogado o rogaré? ¿Entonces, qué rogaré? Lo que deseo está conmigo, Mi riqueza me hizo pobre. Ojalá pudiera separarme de mi propio cuerpo. Un deseo original en un amante, quisiera que lo que amo estuviera lejos.
Ajustamos cuentas con el mito, entonces. La riqueza mitológica radica en el hecho de que los relatos míticos no tienen como función primaria tratar de darnos lecciones sobre temas burdamente resolubles, sino que presentan temas desconcertantes como es el caso de Pandora o Narciso. Es precisamente ante la enigmática y provocadora ambigüedad de algunos mitos de donde surge su fuerza y perdurabilidad. El hecho de que estos puedan afrontar simbólicamente la experiencia de un modo que no se deje superar por una simple sustitución de razonamientos lógicos o científicos es lo que explica que su poder de convencimiento, aun cuando siga siendo desconcertante, sea una de sus características inmanentes. La esencia del mito consiste en parte en que sean insatisfactorios, como el Amor, como el Deseo, como la Esperanza. Esa esperanza que como el amor no tendría tal intensidad si no existiera la posibilidad de la fractura: es en ese intersticio aporético donde radica su fuerza. Quizás sea ésto lo maravilloso del mito: mientras tenga interlocutores, jamás se agotará, siempre estará velando por nosotros y esperándonos para que le demos un nueva resignificación no importa cuán alejada se encuentre ésta de la función original que tuvo, si es que realmente alguien se atreve a decirnos cuál fue.
Leonor Silvestri. 2003. elcirculodemesala@yahoo.com.ar- www.surmenagedelamuerta.com.ar
sábado, 21 de marzo de 2009
Taller sobre sexualidades en el mundo antiguo.
Del mito a la construcción de la realidad
Coordinadora: Leonor Silvestri
La opinión vulgar sobre Grecia y Roma y la administración de sus sexualidades suele pendular entre una férrea disciplina prusiana hacia una eterna bacanal orgiástica donde los niños eran el plato principal, siempre confundiendo Grecia con Atenas y el Imperio Romano con Nerón. Ni tan tan ni muy muy. Este taller se propone deconstuir los mitos que rondan el imaginario de las sexualidades en diferentes momentos históricos de ambas culturas para hincar el diente en los debates actuales sobre las sexualidades y las expresiones de género contemporáneas con sólido conocimiento de causa.
El Recorrido:
1) Quien golpea recibe golpes. Súper varón, feminidad, y heridas de macho. El modelo de Hércules.
2)Coerción y estafa. Hechizo griegos amatorios
3)Libertad vs Libertinaje. El gran mito de la promiscuidad romana y sus leyes sobre homosexualidad y adulterio. Catulo, Tibulo, Sulpicia.
4)Las chicas solo quiere divertirse : El amor entre mujeres en Grecia y en Roma. Safo, la insoslayable.
5)El asco sucede al acto de Venus. El erotismo romano y las ruinas pompeyanas.
6)Tácita Muda diosa femenina. ¿Existió el matriarcado? De Bachofen a Gimbutas.
7) Addenda: Palabra, poder, verdad. Hesíodo y Teogonía.
• Cada eje será abordado en 2 clases de 1.5 h cada una (aprox.).
• Los textos teóricos y los literarios serán comentados y trabajados en clase a partir de diferentes enfoques, priorizando el sociológico y el literario.
• No es necesario tener ningún conocimiento previo. El curso es de divulgación de la literatura grecolatina en su forma literaria.
• El arancel del curso es de $ 70 por mes.
silvestrileonor@yahoo.com.ar
http://todonuevobajoelsol.blogspot.com
Todos los sábados 14:30 hs en adelante…en Librería El Gualeguay- Pachecho 2251 (y Olazábal) - Villa Urquiza- Capital Federal
Arrancamos sábado 4 de Abril
Bibliografía (no citada en el itinerario)
Metamorfosis de Ovidio
Sátiras de Horacio
La homosexualidad en la mitología griega de Bernard Sergent
Según Natura, la bisexualidad en el mundo antiguo de Eva Cantarella
Mujeres romanas de Tacita a Sulpicia de Eva Cantarella
Las experiencias de Tiresias de Nicole Loraux
El sexo y es espanto de Pascal Quignard
Homero, Ilíada de María Cecilia Colombani
Hesíodo, Teogonía de María Cecilia Colombani
La imagen del sexo en la antigüedad Comp. Sebastián Celestino Pérez
Women in Ancient Greece de Sue Blundell
Las coacciones del deseo de John Winkler
silvestrileonor@yahoo.com.ar
arancel :$70
miércoles, 4 de marzo de 2009
El Travesti-
En el marco del congreso Mujeres en Las Letras www.mujeresenlasletras.com.ar
Procesos de Subjetivación y Desubjetivació n en la construcción de la sexualidad en tres momentos literarios.
Mesa del proyecto de investigación Ubacyt P423 "Análisis de las prácticas de la psicología jurídica en relación a los delitos contra la integridad sexual y los derechos sexuales" a cargo de Matilde de la Iglesia.
Coordinadora de la Mesa: Leonor Silvestri
Las marcas de la desubjetivació n en la novela La ramera Elisa. (Gastón Rodríguez y Matilde de la Iglesia)
Hombres necios que no deseais a la mujer de su prójimo. Entrecruzamiento entre los Padres de la Iglesia y Sor Juana Inés de la Cruz (Eugenia Velázquez y Matilde de la Iglesia)
El travesti. ¿Lesbianismo en Roma? (Leonor Silvestri)
El travesti: ¿Lesbianismo en Roma? de Leonor Silvestri
No quiero que me acepten, quiero que me deseen
Néstor Perlongher
Lo poco que sabemos acerca de las relaciones sexuales entre aquellas personas biopoliticamente asignadas al sexo femenino en la antigüedad clásica lo tenemos en especial, y popularmente divulgado, a partir de la interpretación, un poco mítica, de los textos fragmentarios de los poemas de Safo (si VI a.c.) y de la escuetísima mención de Platón en El Banquete mediante el discurso de Aristófanes. Pero poco y nada en general se dice acerca de cómo eran vistas (y puestas por escrito) estas sexualidades para los latinos, y no exactamente por ausencia de materiales. Del mismo modo, se suele trazar una línea que conduzca aquellas sexualidades hasta las de nuestros días sin interrupción como si aquellas fueran las mismas de hoy.
Así las cosas, analizaremos, a partir de diferentes ejemplos literarios de autores latinos (Marcial, Ovidio, y Fedro), la construcción de la noción antigua del homo-erotismo entre personas que, como ya dijimos, fueron asignadas biopoliticamente al sexo femenino, para poder establecer parentescos con otras categorías relacionadas como el lesbianismo y la transgeneridad que permitan el acercamiento a la reflexión de tres hipótesis a saber:
1) entender cuáles son los riesgos del lenguaje que se hallan en la utilización y transpolación de cierta terminología moderna para ejemplificar protocolos sexuales en la antigüedad. Es decir, qué se esconde cuando decimos homosexual, lesbiana, etc. al hablar del intercambio sexual entre sexos en su representación literaria del mundo antiguo del mediterráneo.
2) entrever prácticas sexuales “otras” en la época clásica que habiliten hablar de “rebeldía” de género, entendiendo este concepto como la habilidad, consciente o no, de subvertir el orden dado y la asignación “natural” y obligatoria de cierta sexualidad que una sociedad prescribe como condición sine qua non a cierta corporalidad.
3) repensar, a través del análisis sociológico de la tribas (nombre para una persona de sexo femenino que tiene relaciones sexuales con otra del mismo sexo), la lucha de género entre quienes piensan su cuerpo como un bastión contra las nociones hegemónicas y así aunar consenso para alianzas estratégicas con categorías políticas en la lucha queer actual.
En este recorrido sexo-literatura, es muy difícil arribar al sentido romano de femineidad que no diga más acerca de las actitudes masculinas – y de los varones encarnados en esas actitudes también hacia otras categorías de sujetos (mujeres, personas libres o esclavas, extranjeras, etc.) que lo que podemos afirmar acerca de las mujeres romanas de “carne y hueso”. Pero como las vidas de esas mujeres han sido, aunque más no sea parcialmente, influenciada por esas actitudes masculinas, plasmadas en su literatura, la mayoría de las veces sigue teniendo sentido analizar estos ejemplos como algo que supera simplemente la denuncia o la descripción de las actitudes de burla y sorna.
Para comenzar con los ejemplos, leamos al escritor de fábulas romano, Fedro, del I d.c. en su fábula 4.15-16 cuenta como se crearon las tribades (plural de tribas) y también los varones afeminados (sic “molles mares”, literalmente machos blandos) y explica que Prometeo, invitado a una cena por el dios del vino, Baco, ya ebrio y por error, aplicó feminidad al género masculino y puso un miembro masculino al género femenino (membra adposuit feminis) . Así algunas mujeres gozan con alegría de un deseo sexual equivocado/defectuoso/erróneo/deforme/perverso (libido prauo). Con esta referencia en mente podemos comenzar a pensar:
1) cómo el homoerotismo femenino estaba asociado al varón y pensar si hoy en día no lo está (es decir, imposible para estos escritores concebir una sexualidad no fálica ni penetrativa).
2) cuáles son las implicancias positivas y negativas de que este pensamiento tanto para la construcción de la masculinidad y feminidad hegemónica histórico-política.
3) hasta qué punto es válido trazar una línea entre la manera desde la antigüedad hasta nuestros días puesto que lesbiana es una categoría no sólo sexual sino política quizás no anterior al siglo XX.
4) con qué otras identidades de género estos antecedentes pueden relacionarse.
La palabra que el autor latino usa para referirse al homoerotismo femenino es la única que los romanos usaron para designar a las personas asignadas al sexo femenino que mantenían relaciones sexuales con otras de su misma asignación, es decir “tribas”, que el diccionario de latín consigna como a “woman who practices lewdness with other women” (una mujer que practica “lewdness”, deseo sexual obsceno. El término en inglés, de hecho, es negativo). Sin embargo, y aunque en latín ya tenía ese uso despectivo, esta palabra es tan simplemente un préstamo del verbo griego tribein, es decir “frotar”, con lo que cabe pensar que originariamente no toda práctica homoerótica de la mujer estuvo vinculada a una concepción fálica y penetrativa de la sexualidad. En latín, posteriormente, tribas fija el sentido de una “mujer” que encuentra placer sexual con otras (aunque no únicamente, como veremos) pero por penetración.
Una de las más famosas tribas de la literatura latina es representada como una mujer que sodomiza niños y niñas con alguna especie de elemento fálico que, de acuerdo al uso de los verbos, se puede pensar que sea algo similar a una prótesis. Estamos hablando del ejemplo consignado por el autor de diatribas y epigramas, Marcial VII, 67 (I- II d.c.): “La tribas Filaenis penetra analmente (pedicat ) a niños, y más violenta que un marido penetra (dolat) once muchachas en un día”. En este mismo epigrama, Filaenis juega a la pelota arremangándose su vestido, levanta pesas y entrena en la palestra como un varón, cena y se va a dormir sólo después de haber vomitado grandes cantidades de vino puro . Para gozar sexualmente, devora (uorat) el sexo de las muchachas. El poeta termina con una plegaria a los dioses: “Que los dioses te den el raciocino que te es propio, Filaenis (Di mentem tibi dent tuam, Philaeni) a vos que consideras viril chupar concha (cunnum lingere quae putas uirile)”. Cabe preguntarse dónde se encuentra la “depravación sexual” para Marcial, cuál es el crimen sexual: El problema de Filaenis es que considera viril el sexo oral. Al estilo de Judith Butler o Halberstam al analizar las subculturas drag-queen y drag-king de EE. UU., a propposito de las masculinidades, la tribas Filaenis “traiciona” la masculinidad hegemónica no tanto al imitar los rituales que construyen y afirman esa masculinidad sino por hacerlo a favor del placer de la partenaire de turno .
Conviene aquí fijar dos cuestiones. La primera que al referirse a Filaenis como “lesbiana”, tal como es traducido por los exegetas, se coloca esta categoría - ya sea que la consideremos sexual, de género, política, o como se nos antoje- como si fuera una mujer pederasta que goza al mantener relaciones sexuales forzadas con menores de edad. Cuando en realidad, Filaenis hace lo que los varones de su tiempo hacen. Por otro lado, a la luz del análisis de ciertos términos se entiende cómo no es posible hablar de homosexualidad o lesbianismo en Roma tal como se entienden en la actualidad puesto que penetrar a un niño o niña anal o vaginalmente es un acto de virilidad en la antigüedad, la ejerza quien la ejerza- claro de realizarlo una persona asignada al sexo femenino, ésta se viriliza y se convierte en monstruo. Es decir, lo importante en esta sociedad es quién penetra a quién y dónde se coloca el cuerpo espacialmente hablando en relación al acto sexual, de allí que el cunnilingus sea una práctica desvirilizante, contraria a la masculinidad. La falta de mesura por parte de Filaenis, su “anormalidad” se ve también en la “imitación” de ciertas actividades propias de los varones pero de manera exagerada lo que para el autor demuestra la coartada: el exceso y falta de control es una característica de lo femenino para el pensamiento antiguo (y tal vez también para el hoy). Filaenis es entonces un(a) impostor(a) no tanto por que no logra “copiar bien” la masculinidad hegemónica sino porque la exagera, y yerra: se vuelve más real que lo real. Por otra parte, para Marcial, solo hay una masculinidad, aquella que no recae en el exceso del placer sexual de la contraparte.
Por su parte, el formidable poeta latino Ovidio (I a.c y I d.c), escribe el mayor compendio de mitología de la antigüedad, llamado Metamorfosis. Allí, en el libro IX, vv 700-ss relata el mito de Ifis- personaje mitológico con cambio de sexo - cuyo nombre vislumbra cierto antecedente egipcio y una ambigüedad: Ifis es un nombre tanto femenino como masculino. De acuerdo al relato, Ifis es educadx como varón para salvarlx de la exposición puesto que su padre se niega a mantener económicamente a una nena. Ergo, la madre oculta la identidad biológica de Ifis evitar que muera. Cuando llega el momento de casarlx con una niña llamada Iante, a la cual Ifis no rechaza sino por el contrario desea fervientemente de manera sexual, se produce la metamorfosis, gracias a la devoción por la diosa Egipcia Isis, y sus genitales y su cuerpo se adecuan a la vida que hasta ese momento Ifis fue obligadx a llevar para no morir. Sin embargo, Ifis mantiene cavilaciones consigo mismx y considera que su inclinación hacia Iante es un prodigium, es decir una manifestación monstruosa de los dioses, tal como vemos en el monólogo interior que el personaje sostiene: (vv 725-ss) Ifis ama a la que no tiene esperanzas de poder disfrutar (Iphis amat, qua posse frui desperat, et auget) y esto mismo hace arder las llames en la joven por otra joven (hoc ipsum flammas, ardetque in virgine virgo ) y reteniendo con dificultad sus lágrimas dice: “¿Qué salida tengo? ¿La que tiene una preocupación que nadie conoce, una preocupación monstruosa (prodigiosa) un amor insólito (novae )? Si los dioses hubieran querido no destruirme, debería haberlo hecho, sino, si querían perderme, por lo menos deberían haberme dado una enfermedad natural y de acuerdo a la costumbre (naturale malum saltem et de more dedissent) . Ni una vaca arde por otra vaca, ni una yegua por otra yegua: el carnero desea a las ovejas, al ciervo lo sigue su hembra. Así, se unen sexualmente las aves, y ninguna hembra es arrebatada por el deseo hacia otra hembra. ¡Quisiera no ser nadie! Sin embargo, para que Creta no deje de producir monstruos, la hija del Sol prefirió un toro, ciertamente un macho a una hembra. Mi deseo es más loca que esa, si confieso la verdad… ¿Aunque aquí confluya la astucia del mundo, aunque el mismo Dédalo volviera volando con sus alas de cera, qué haría ? ¿Acaso con su sabia técnica me transformaría de muchacha a muchacho? ¿Acaso haría que Iante cambie? … ¡Ifis, busca lo que es lícito!”.
Para Ovidio, a través del parlamento de Ifis, el homoerotismo femenino trasgrede lo natural incluso más que la zoofilia. Como vemos, el cambio de sexo de Ifis supone el dejar el dolor de la existencia en un cuerpo “equivocado” pero también evita que lxs protagonistas comentan actos atroces para la mentalidad antigua, como ser que dos mujeres estén juntas; Ifis rechaza lo que siente por anormal según la costumbre antigua; su sueño no es tanto poder ser varón, sino evitar ser una mujer que ama a otra mujer, dejar de existir. Más aun, este mismo poeta se imagina el amor entre personas asignadas al sexo femenino en términos de la institución pedagógica griega llamada efebía, por ejemplo en su libro Tristia 2. 365: Quid Lesbia docuit Sapo, nisi amare puellas? (¿Qué enseñó Safo sino a amar a las muchachas? o ¿Qué enseñó Safo sino a las muchachas a amar?). Es decir, hasta el momento, los ejemplos lo único que reafirman es la noción de que el homo-erotismo femenino no puede ser experimentado sin las partes y las prácticas lícitas.
En la antigüedad la tribas se revela como la fantasía (y la pesadilla) sexual del régimen socio-sexual romano. No quiero decir que no hayan existido tribades sino que no pueden haber sido la única posibilidad de expresión de la sexualidad homo-erótica femenina, porque es lo único que nos queda escrito. Sin embargo, quizás habría varias formas de tomar este estereotipo negativo de una nueva manera, resignificándolo. En primer lugar, que todos estos textos de burlas de la sexualidad no canónica no adaptada a las normas oficiales dejan entrever una sexualidad alternativa, libre, no reprimida y manifiestan, por signo negativo, un deseo potente entre las grietas de lo que la hegemonía permite (personas femeninas pero viriles y fuertes, con prácticas de sexo oral entre ellas), aunque más no sea para burlarla. Lo que define a una tribas como tribas no es el hecho de que esté con mujeres, de hecho a la partenaire sexual de la tribas no se la llama así; sino la posibilidad de ocupar inapropiadamente, de acuerdo a los parámetros romanos, un rol sexual y social convencionalmente asignado a cierta clase de varones. Más aun, lo que aún hoy entendemos por “natural” significa “convencional/apropiado”, y lo “antinatural” quiere decir lo que no es convencional. Los protocolos sexuales representan la manera en la que el mundo social fue organizado por una masculinidad dominante y conocer esos protocolos no nos permite saber, quizás nada nos permita saberlo, cómo actuaban esas personas especialmente en el interior de su hogar, en la intimidad de la privacidad.
Por otra parte, la construcción de la personalidad antigua del sexo masculino no está determinada por la construcción de una identidad sexual en el sentido moderno que le damos, ni siquiera en una elección entre objetos de deseo. No tenían que elegir diferentes objetos de deseo de manera excluyente pudiendo ejercitar indistintamente ambas opciones. En cambio, para las personas biopoliticamente asignadas al sexo femenino en la antigüedad que se entrega al placer homo-erótico con otras, elige y el acto mismo de elección implica una revuelta. Como consecuencia, no habría que ver en ellas “mujeres masculinizadas” que no aceptan ser lo que el escritor cree que deben ser, ni tan sólo simples antecedentes apolíticos de butch, manteniendo relaciones sexuales con otras femme, ni transexuales que intentan “adaptar” su cuerpo a su psiquis, sino rebeldes de género que subvierten y cruzan las barreras de lo establecido: trans-géneros . Y en este sentido se unirían a la lucha de otrxs rebeldes de género que piensan en su cuerpo como un bastión para crear o que pueden ser significantes de una lucha.
La tribas pone en jaque no solo la noción tradicional e impuesta a un tipo de cuerpo, sino también la masculinidad dominante, dando expresión pública (literaria) a prácticas sexuales no socialmente permitidas. La tribas fue en la antigüedad mucho más que una mujer que ama a mujeres, de allí que su arquetipo nos permita representar nuestras alianzas estratégicas a la hora de ver con quién debemos estar unidas, y si sólo el simple hecho de que nos gusten las mujeres alcanza para generar conciencia de género, de opresión, de clase .
La tribas fue un tipo de persona que transgredía flagrantemente la definición socio-sexual de lo femenino y lo masculino y el rol pre-definido para la matrona romana. Su cuerpo no estaba alineado claramente a las prescripciones de sexo, de género y de elección sexual, es decir, que desde algún punto de vista se inscriben en una genealogía trans. Su cuerpo puede ser considerado objeto político, social y cultural, no una naturaleza pasiva gobernada por la cultura o la simple pulsión libidinal. La tribas ocupó un lugar donde no se es ni varón ni mujer puesto que estas nociones impuestas son insuficientes para representarla, en un punto, no son necesarias para satisfacer el deseo amatorio única ley a la que parecieron responder.
Bibliografía General
Adams, J. The Latin Sexual Vocabulary. The John Hopkins University Press. Blatimore. 1982.
Berger & Luckmann. La Construcción Social de la Realidad. Amorrortu. Buenos Aires.1999.
Doherty, L. Gender and the Intepretation of Classical Myth. Duckworth. 2001. London.
Dunn Mascetti, M. Diosas, la canción de Eva, Robinbook, Barcelona,.(1990).
Dupont, Florence Thierry Éloi. Lérotisme maculin dans la Rome antique. Belin. Paris. 2001
Foucault, Michel. Tecnologías del Yo, y otros textos afines. Paidós. Barcelona, 1996.
Grimal, P. Diccionario de Mitología Griega y romana. Paidós. Buenos Aires. 1997.
Halperin, D.; Winkler, J.; Zeitlin, F (eds). Before Sexuality. Princeton University Press. New Jersey. 1990.
Hallett & Skinner. Eds. Roman Sexualities. Princeton University Press. New Jersey. 1997.
Marcial. Epigramas Completos. Cátedra. Madrid.1996.
Ovidio. Metamorfosis. Cátedra. Madrid. 2001.
Pomeroy, Sarah. Goddesses, whores, wives, and slaves. Women in classical Antiquity. Schocken Books. NY. 1975.
Procesos de Subjetivación y Desubjetivació n en la construcción de la sexualidad en tres momentos literarios.
Mesa del proyecto de investigación Ubacyt P423 "Análisis de las prácticas de la psicología jurídica en relación a los delitos contra la integridad sexual y los derechos sexuales" a cargo de Matilde de la Iglesia.
Coordinadora de la Mesa: Leonor Silvestri
Las marcas de la desubjetivació n en la novela La ramera Elisa. (Gastón Rodríguez y Matilde de la Iglesia)
Hombres necios que no deseais a la mujer de su prójimo. Entrecruzamiento entre los Padres de la Iglesia y Sor Juana Inés de la Cruz (Eugenia Velázquez y Matilde de la Iglesia)
El travesti. ¿Lesbianismo en Roma? (Leonor Silvestri)
El travesti: ¿Lesbianismo en Roma? de Leonor Silvestri
No quiero que me acepten, quiero que me deseen
Néstor Perlongher
Lo poco que sabemos acerca de las relaciones sexuales entre aquellas personas biopoliticamente asignadas al sexo femenino en la antigüedad clásica lo tenemos en especial, y popularmente divulgado, a partir de la interpretación, un poco mítica, de los textos fragmentarios de los poemas de Safo (si VI a.c.) y de la escuetísima mención de Platón en El Banquete mediante el discurso de Aristófanes. Pero poco y nada en general se dice acerca de cómo eran vistas (y puestas por escrito) estas sexualidades para los latinos, y no exactamente por ausencia de materiales. Del mismo modo, se suele trazar una línea que conduzca aquellas sexualidades hasta las de nuestros días sin interrupción como si aquellas fueran las mismas de hoy.
Así las cosas, analizaremos, a partir de diferentes ejemplos literarios de autores latinos (Marcial, Ovidio, y Fedro), la construcción de la noción antigua del homo-erotismo entre personas que, como ya dijimos, fueron asignadas biopoliticamente al sexo femenino, para poder establecer parentescos con otras categorías relacionadas como el lesbianismo y la transgeneridad que permitan el acercamiento a la reflexión de tres hipótesis a saber:
1) entender cuáles son los riesgos del lenguaje que se hallan en la utilización y transpolación de cierta terminología moderna para ejemplificar protocolos sexuales en la antigüedad. Es decir, qué se esconde cuando decimos homosexual, lesbiana, etc. al hablar del intercambio sexual entre sexos en su representación literaria del mundo antiguo del mediterráneo.
2) entrever prácticas sexuales “otras” en la época clásica que habiliten hablar de “rebeldía” de género, entendiendo este concepto como la habilidad, consciente o no, de subvertir el orden dado y la asignación “natural” y obligatoria de cierta sexualidad que una sociedad prescribe como condición sine qua non a cierta corporalidad.
3) repensar, a través del análisis sociológico de la tribas (nombre para una persona de sexo femenino que tiene relaciones sexuales con otra del mismo sexo), la lucha de género entre quienes piensan su cuerpo como un bastión contra las nociones hegemónicas y así aunar consenso para alianzas estratégicas con categorías políticas en la lucha queer actual.
En este recorrido sexo-literatura, es muy difícil arribar al sentido romano de femineidad que no diga más acerca de las actitudes masculinas – y de los varones encarnados en esas actitudes también hacia otras categorías de sujetos (mujeres, personas libres o esclavas, extranjeras, etc.) que lo que podemos afirmar acerca de las mujeres romanas de “carne y hueso”. Pero como las vidas de esas mujeres han sido, aunque más no sea parcialmente, influenciada por esas actitudes masculinas, plasmadas en su literatura, la mayoría de las veces sigue teniendo sentido analizar estos ejemplos como algo que supera simplemente la denuncia o la descripción de las actitudes de burla y sorna.
Para comenzar con los ejemplos, leamos al escritor de fábulas romano, Fedro, del I d.c. en su fábula 4.15-16 cuenta como se crearon las tribades (plural de tribas) y también los varones afeminados (sic “molles mares”, literalmente machos blandos) y explica que Prometeo, invitado a una cena por el dios del vino, Baco, ya ebrio y por error, aplicó feminidad al género masculino y puso un miembro masculino al género femenino (membra adposuit feminis) . Así algunas mujeres gozan con alegría de un deseo sexual equivocado/defectuoso/erróneo/deforme/perverso (libido prauo). Con esta referencia en mente podemos comenzar a pensar:
1) cómo el homoerotismo femenino estaba asociado al varón y pensar si hoy en día no lo está (es decir, imposible para estos escritores concebir una sexualidad no fálica ni penetrativa).
2) cuáles son las implicancias positivas y negativas de que este pensamiento tanto para la construcción de la masculinidad y feminidad hegemónica histórico-política.
3) hasta qué punto es válido trazar una línea entre la manera desde la antigüedad hasta nuestros días puesto que lesbiana es una categoría no sólo sexual sino política quizás no anterior al siglo XX.
4) con qué otras identidades de género estos antecedentes pueden relacionarse.
La palabra que el autor latino usa para referirse al homoerotismo femenino es la única que los romanos usaron para designar a las personas asignadas al sexo femenino que mantenían relaciones sexuales con otras de su misma asignación, es decir “tribas”, que el diccionario de latín consigna como a “woman who practices lewdness with other women” (una mujer que practica “lewdness”, deseo sexual obsceno. El término en inglés, de hecho, es negativo). Sin embargo, y aunque en latín ya tenía ese uso despectivo, esta palabra es tan simplemente un préstamo del verbo griego tribein, es decir “frotar”, con lo que cabe pensar que originariamente no toda práctica homoerótica de la mujer estuvo vinculada a una concepción fálica y penetrativa de la sexualidad. En latín, posteriormente, tribas fija el sentido de una “mujer” que encuentra placer sexual con otras (aunque no únicamente, como veremos) pero por penetración.
Una de las más famosas tribas de la literatura latina es representada como una mujer que sodomiza niños y niñas con alguna especie de elemento fálico que, de acuerdo al uso de los verbos, se puede pensar que sea algo similar a una prótesis. Estamos hablando del ejemplo consignado por el autor de diatribas y epigramas, Marcial VII, 67 (I- II d.c.): “La tribas Filaenis penetra analmente (pedicat ) a niños, y más violenta que un marido penetra (dolat) once muchachas en un día”. En este mismo epigrama, Filaenis juega a la pelota arremangándose su vestido, levanta pesas y entrena en la palestra como un varón, cena y se va a dormir sólo después de haber vomitado grandes cantidades de vino puro . Para gozar sexualmente, devora (uorat) el sexo de las muchachas. El poeta termina con una plegaria a los dioses: “Que los dioses te den el raciocino que te es propio, Filaenis (Di mentem tibi dent tuam, Philaeni) a vos que consideras viril chupar concha (cunnum lingere quae putas uirile)”. Cabe preguntarse dónde se encuentra la “depravación sexual” para Marcial, cuál es el crimen sexual: El problema de Filaenis es que considera viril el sexo oral. Al estilo de Judith Butler o Halberstam al analizar las subculturas drag-queen y drag-king de EE. UU., a propposito de las masculinidades, la tribas Filaenis “traiciona” la masculinidad hegemónica no tanto al imitar los rituales que construyen y afirman esa masculinidad sino por hacerlo a favor del placer de la partenaire de turno .
Conviene aquí fijar dos cuestiones. La primera que al referirse a Filaenis como “lesbiana”, tal como es traducido por los exegetas, se coloca esta categoría - ya sea que la consideremos sexual, de género, política, o como se nos antoje- como si fuera una mujer pederasta que goza al mantener relaciones sexuales forzadas con menores de edad. Cuando en realidad, Filaenis hace lo que los varones de su tiempo hacen. Por otro lado, a la luz del análisis de ciertos términos se entiende cómo no es posible hablar de homosexualidad o lesbianismo en Roma tal como se entienden en la actualidad puesto que penetrar a un niño o niña anal o vaginalmente es un acto de virilidad en la antigüedad, la ejerza quien la ejerza- claro de realizarlo una persona asignada al sexo femenino, ésta se viriliza y se convierte en monstruo. Es decir, lo importante en esta sociedad es quién penetra a quién y dónde se coloca el cuerpo espacialmente hablando en relación al acto sexual, de allí que el cunnilingus sea una práctica desvirilizante, contraria a la masculinidad. La falta de mesura por parte de Filaenis, su “anormalidad” se ve también en la “imitación” de ciertas actividades propias de los varones pero de manera exagerada lo que para el autor demuestra la coartada: el exceso y falta de control es una característica de lo femenino para el pensamiento antiguo (y tal vez también para el hoy). Filaenis es entonces un(a) impostor(a) no tanto por que no logra “copiar bien” la masculinidad hegemónica sino porque la exagera, y yerra: se vuelve más real que lo real. Por otra parte, para Marcial, solo hay una masculinidad, aquella que no recae en el exceso del placer sexual de la contraparte.
Por su parte, el formidable poeta latino Ovidio (I a.c y I d.c), escribe el mayor compendio de mitología de la antigüedad, llamado Metamorfosis. Allí, en el libro IX, vv 700-ss relata el mito de Ifis- personaje mitológico con cambio de sexo - cuyo nombre vislumbra cierto antecedente egipcio y una ambigüedad: Ifis es un nombre tanto femenino como masculino. De acuerdo al relato, Ifis es educadx como varón para salvarlx de la exposición puesto que su padre se niega a mantener económicamente a una nena. Ergo, la madre oculta la identidad biológica de Ifis evitar que muera. Cuando llega el momento de casarlx con una niña llamada Iante, a la cual Ifis no rechaza sino por el contrario desea fervientemente de manera sexual, se produce la metamorfosis, gracias a la devoción por la diosa Egipcia Isis, y sus genitales y su cuerpo se adecuan a la vida que hasta ese momento Ifis fue obligadx a llevar para no morir. Sin embargo, Ifis mantiene cavilaciones consigo mismx y considera que su inclinación hacia Iante es un prodigium, es decir una manifestación monstruosa de los dioses, tal como vemos en el monólogo interior que el personaje sostiene: (vv 725-ss) Ifis ama a la que no tiene esperanzas de poder disfrutar (Iphis amat, qua posse frui desperat, et auget) y esto mismo hace arder las llames en la joven por otra joven (hoc ipsum flammas, ardetque in virgine virgo ) y reteniendo con dificultad sus lágrimas dice: “¿Qué salida tengo? ¿La que tiene una preocupación que nadie conoce, una preocupación monstruosa (prodigiosa) un amor insólito (novae )? Si los dioses hubieran querido no destruirme, debería haberlo hecho, sino, si querían perderme, por lo menos deberían haberme dado una enfermedad natural y de acuerdo a la costumbre (naturale malum saltem et de more dedissent) . Ni una vaca arde por otra vaca, ni una yegua por otra yegua: el carnero desea a las ovejas, al ciervo lo sigue su hembra. Así, se unen sexualmente las aves, y ninguna hembra es arrebatada por el deseo hacia otra hembra. ¡Quisiera no ser nadie! Sin embargo, para que Creta no deje de producir monstruos, la hija del Sol prefirió un toro, ciertamente un macho a una hembra. Mi deseo es más loca que esa, si confieso la verdad… ¿Aunque aquí confluya la astucia del mundo, aunque el mismo Dédalo volviera volando con sus alas de cera, qué haría ? ¿Acaso con su sabia técnica me transformaría de muchacha a muchacho? ¿Acaso haría que Iante cambie? … ¡Ifis, busca lo que es lícito!”.
Para Ovidio, a través del parlamento de Ifis, el homoerotismo femenino trasgrede lo natural incluso más que la zoofilia. Como vemos, el cambio de sexo de Ifis supone el dejar el dolor de la existencia en un cuerpo “equivocado” pero también evita que lxs protagonistas comentan actos atroces para la mentalidad antigua, como ser que dos mujeres estén juntas; Ifis rechaza lo que siente por anormal según la costumbre antigua; su sueño no es tanto poder ser varón, sino evitar ser una mujer que ama a otra mujer, dejar de existir. Más aun, este mismo poeta se imagina el amor entre personas asignadas al sexo femenino en términos de la institución pedagógica griega llamada efebía, por ejemplo en su libro Tristia 2. 365: Quid Lesbia docuit Sapo, nisi amare puellas? (¿Qué enseñó Safo sino a amar a las muchachas? o ¿Qué enseñó Safo sino a las muchachas a amar?). Es decir, hasta el momento, los ejemplos lo único que reafirman es la noción de que el homo-erotismo femenino no puede ser experimentado sin las partes y las prácticas lícitas.
En la antigüedad la tribas se revela como la fantasía (y la pesadilla) sexual del régimen socio-sexual romano. No quiero decir que no hayan existido tribades sino que no pueden haber sido la única posibilidad de expresión de la sexualidad homo-erótica femenina, porque es lo único que nos queda escrito. Sin embargo, quizás habría varias formas de tomar este estereotipo negativo de una nueva manera, resignificándolo. En primer lugar, que todos estos textos de burlas de la sexualidad no canónica no adaptada a las normas oficiales dejan entrever una sexualidad alternativa, libre, no reprimida y manifiestan, por signo negativo, un deseo potente entre las grietas de lo que la hegemonía permite (personas femeninas pero viriles y fuertes, con prácticas de sexo oral entre ellas), aunque más no sea para burlarla. Lo que define a una tribas como tribas no es el hecho de que esté con mujeres, de hecho a la partenaire sexual de la tribas no se la llama así; sino la posibilidad de ocupar inapropiadamente, de acuerdo a los parámetros romanos, un rol sexual y social convencionalmente asignado a cierta clase de varones. Más aun, lo que aún hoy entendemos por “natural” significa “convencional/apropiado”, y lo “antinatural” quiere decir lo que no es convencional. Los protocolos sexuales representan la manera en la que el mundo social fue organizado por una masculinidad dominante y conocer esos protocolos no nos permite saber, quizás nada nos permita saberlo, cómo actuaban esas personas especialmente en el interior de su hogar, en la intimidad de la privacidad.
Por otra parte, la construcción de la personalidad antigua del sexo masculino no está determinada por la construcción de una identidad sexual en el sentido moderno que le damos, ni siquiera en una elección entre objetos de deseo. No tenían que elegir diferentes objetos de deseo de manera excluyente pudiendo ejercitar indistintamente ambas opciones. En cambio, para las personas biopoliticamente asignadas al sexo femenino en la antigüedad que se entrega al placer homo-erótico con otras, elige y el acto mismo de elección implica una revuelta. Como consecuencia, no habría que ver en ellas “mujeres masculinizadas” que no aceptan ser lo que el escritor cree que deben ser, ni tan sólo simples antecedentes apolíticos de butch, manteniendo relaciones sexuales con otras femme, ni transexuales que intentan “adaptar” su cuerpo a su psiquis, sino rebeldes de género que subvierten y cruzan las barreras de lo establecido: trans-géneros . Y en este sentido se unirían a la lucha de otrxs rebeldes de género que piensan en su cuerpo como un bastión para crear o que pueden ser significantes de una lucha.
La tribas pone en jaque no solo la noción tradicional e impuesta a un tipo de cuerpo, sino también la masculinidad dominante, dando expresión pública (literaria) a prácticas sexuales no socialmente permitidas. La tribas fue en la antigüedad mucho más que una mujer que ama a mujeres, de allí que su arquetipo nos permita representar nuestras alianzas estratégicas a la hora de ver con quién debemos estar unidas, y si sólo el simple hecho de que nos gusten las mujeres alcanza para generar conciencia de género, de opresión, de clase .
La tribas fue un tipo de persona que transgredía flagrantemente la definición socio-sexual de lo femenino y lo masculino y el rol pre-definido para la matrona romana. Su cuerpo no estaba alineado claramente a las prescripciones de sexo, de género y de elección sexual, es decir, que desde algún punto de vista se inscriben en una genealogía trans. Su cuerpo puede ser considerado objeto político, social y cultural, no una naturaleza pasiva gobernada por la cultura o la simple pulsión libidinal. La tribas ocupó un lugar donde no se es ni varón ni mujer puesto que estas nociones impuestas son insuficientes para representarla, en un punto, no son necesarias para satisfacer el deseo amatorio única ley a la que parecieron responder.
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